Statutul moral al embrionului uman (II)
3. Abordarea religioasă
Religiile oferă unele dintre cele mai influente interpretări ale statutului moral al embrionului.
a. Perspectiva creștină
Bisericile Ortodoxe considera embrionul o ființă umană creată după chipul lui Dumnezeu și demnă de protecție morală deplină.
În teologia ortodoxă, statutul moral al embrionului uman este fundamentat pe convingerea că viața reprezintă un dar al lui Dumnezeu, iar ființa umană există ca persoană încă din momentul concepției. Spre deosebire de unele perspective filozofice moderne care condiționează statutul moral de dezvoltarea anumitor capacități cognitive sau biologice, tradiția ortodoxă afirmă valoarea intrinsecă a embrionului datorită apartenenței sale la umanitate și chemării sale la comuniunea cu Dumnezeu. Din această perspectivă, embrionul nu este o simplă potențialitate biologică, ci o persoană aflată în dezvoltare, purtătoare a aceleiași demnități ontologice ca și omul matur.
Dumitru Stăniloae susține că persoana umană nu poate fi redusă la caracteristicile sale biologice sau psihologice, ci trebuie înțeleasă prin relația sa cu Dumnezeu. În concepția sa, valoarea omului derivă din vocația sa spirituală și din caracterul său de ființă creată pentru comuniune. Această perspectivă conduce la concluzia că existența personală începe odată cu apariția individului uman, adică din momentul concepției (Stăniloae, 1997). Ilie Moldovan consideră că embrionul posedă de la început o identitate personală și spirituală proprie. Moldovan afirmă că orice intervenție care urmărește distrugerea deliberată a embrionului reprezintă o încălcare a caracterului sacru al existenței umane (Moldovan, 1996). Ioan Ică Jr. subliniază că bioetica ortodoxă trebuie să plece de la înțelegerea omului ca unitate inseparabilă între trup și suflet. În această viziune, embrionul nu este doar un organism biologic aflat în formare, ci începutul unei existențe personale unice, care nu poate fi evaluată exclusiv prin criterii funcționaliste sau utilitariste (Ică, 2002). Vasile Răducă, unul dintre cei mai cunoscuți specialiști români în bioetică ortodoxă, argumentează că momentul concepției reprezintă începutul existenței unui nou individ uman și că orice criteriu ulterior – dezvoltarea sistemului nervos, viabilitatea sau conștiința – este arbitrar din punct de vedere moral. Respectul pentru embrion trebuie să fie integral și necondiționat, deoarece demnitatea umană nu depinde de gradul dezvoltării biologice (Răducă, 2005).
Bioetica ortodoxă manifestă rezerve semnificative față de orice actiune care implică distrugerea embrionilor.
John Breck argumentează că progresul tehnologic trebuie evaluat în funcție de capacitatea sa de a promova binele integral al persoanei și nu doar eficiența biologică sau succesul medical (Breck, 2000).
În documentele oficiale ale Bisericii Ortodoxe Române, avortul este calificat drept o gravă atingere adusă vieții umane. BOR manifestă rezerve importante față de cercetarea care presupune distrugerea embrionilor umani și față de anumite practici ale reproducerii asistate care implică selecția sau eliminarea embrionilor. Poziția oficială pledează pentru dezvoltarea științei medicale într-un cadru etic care să respecte demnitatea vieții umane încă din primele sale stadii.
Biserica Romano-Catolică a dezvoltat una dintre cele mai sistematice și influente reflecții bioetice asupra embrionilor umani.
Documentul Donum Vitae (1987) elaborat de Congregația pentru Doctrina Credinței afirmă că ființa umană trebuie respectată și tratată ca persoană încă din momentul concepției. Argumentul central este cel al continuității dezvoltării biologice. Din punct de vedere genetic, identitatea unui individ este constituită în momentul fecundației, iar dezvoltarea ulterioară reprezintă desfășurarea unui proces continuu și neîntrerupt.Papa Ioan Paul al II-lea subliniază în enciclica Evangelium Vitae (1995) că nicio etapă a dezvoltării umane nu poate fi utilizată pentru a justifica diminuarea valorii morale a unei ființe umane;dreptul la viață este fundamentul tuturor celorlalte drepturi și trebuie protejat încă de la începutul existenței biologice (John Paul II, 1995). Prin urmare, embrionul nu este privit ca o „persoană potențială”, ci ca o persoană umană aflată într-o etapă incipientă a dezvoltării sale.
Pornind de la aceste premise, Biserica Catolică respinge nu numai avortul, dar și cercetările care presupun distrugerea embrionilor. Din perspectivă catolică, utilizarea embrionilor pentru obținerea celulelor stem embrionare transformă ființa umană într-un instrument destinat atingerii unor scopuri externe. O astfel de abordare este considerată incompatibilă cu principiul demnității umane și cu tradiția etică. Documentul Dignitas Personae reafirmă această poziție și condamnă atât crearea embrionilor pentru cercetare, cât și utilizarea embrionilor excedentari proveniți din procedurile de fertilizare in vitro (Congregation for the Doctrine of the Faith 2008).
Ortodoxia și Catolicismul împărtășesc numeroase elemente comune:
- consideră că viața umană începe la concepție;
- afirmă demnitatea intrinsecă a embrionului;
- condamnă avortul;
- resping cercetarea care implică distrugerea embrionilor;
- condamnă clonarea reproductivă;
- manifestă rezerve față de editarea genetică a liniei germinale.
Diferența principală constă în modul de formulare a argumentelor și în structura autorității doctrinare. Biserica Catolică dispune de documente oficiale detaliate și de o doctrină bioetică sistematică, în timp ce Ortodoxia dezvoltă reflecții mai pastorale și mai contextualizate.
În tradițiile protestante există o diversitate mai mare de opinii. Unele denominațiuni adoptă poziții apropiate de cele ortodoxe și catolice, în timp ce altele acceptă anumite excepții privind avortul sau cercetarea embrionară.
b. Perspectiva iudaică
Iudaismul adoptă o abordare diferită față de creștinism.
În tradiția rabinică, embrionul nu este considerat persoană deplină în primele stadii ale dezvoltării. Talmudul afirmă că în primele 40 de zile după concepție embrionul este „ca apa” (maya b’alma).
În dreptul religios evreiesc (Halaha), fătul are valoare morală și trebuie protejat, dar nu este considerat persoană cu statut juridic deplin înainte de naștere. Dreptul rabinic acordă prioritate vieții și sănătății mamei, motiv pentru care avortul poate fi permis atunci când sarcina reprezintă un pericol grav pentru aceasta. Iudaismul dezvoltă o concepție graduală asupra valorii vieții prenatale (Jakobovits, 1975; Dorff, 2003). Un text esențial din Mișna, Ohalot 7:6, afirmă că dacă viața mamei este amenințată de sarcină, fătul poate fi sacrificat pentru a salva mama. Odată ce capul copilului a ieșit în timpul nașterii, însă, nu mai este permisă alegerea unei vieți în detrimentul celeilalte.
Din această perspectivă:
- avortul este permis in anumite conditii;
- cercetarea pe embrioni poate fi permisă;
- celulele stem embrionare sunt adesea acceptate;
- scopul terapeutic și salvarea vieții (pikuach nefesh) au o importanță majoră.
Autoritățile rabinice nu sunt unanime. De exemplu, rabinul Moshe Feinstein a adoptat o poziție foarte restrictivă, în timp ce Eliezer Waldenberg a admis unele excepții mai largi în cazurile de boli congenitale severe (Jakobovits, 1975; Dorff, 2003).
c. Perspectiva islamică
În tradiția islamică, statutul moral al embrionului uman este analizat prin prisma Coranului, a tradiției profetice (Sunna) și a interpretărilor juridice elaborate de diferitele școli de drept islamic (madhhab). Deși islamul acordă o valoare deosebită vieții umane încă din stadiile sale incipiente, majoritatea teologilor și juriștilor musulmani nu consideră că embrionul dobândește statutul moral deplin instantaneu în momentul concepției. Statutul său este înțeles ca dezvoltându-se gradual, pe măsură ce sarcina avansează și se apropie momentul însuflețirii (ensoulment). În multe școli juridice islamice, momentul însuflețirii (ensoulment) este plasat la 40, 90 sau 120 de zile după concepție, în funcție de interpretarea tradiției profetice.
Coranul prezintă formarea ființei umane ca un proces progresiv, în care embrionul trece prin mai multe etape succesive. Un rol central în bioetica islamică îl ocupă conceptul de însuflețire(nafkh al-rūḥ), adică momentul în care Dumnezeu insuflă sufletul în embrion. În sura Al-Mu’minun (23:12–14), sunt descrise transformările de la sămânță (nutfah) la cheag de sânge (alaqah), apoi la embrion format (mudghah), până la constituirea completă a ființei umane. Aceste pasaje au fost interpretate de numeroși teologi ca indicând existența unei dezvoltări graduale atât biologice, cât și morale. Majoritatea juriștilor clasici au considerat că însuflețirea are loc în jurul celei de-a 120-a zile de sarcină. Din acest moment, fătul dobândește un nivel foarte ridicat de protecție morală și juridică, iar avortul devine, în principiu, interzis (Sachedina, 2009).
În școala hanafită, cea mai răspândită în multe regiuni ale lumii musulmane, au existat interpretări relativ flexibile privind întreruperea sarcinii înainte de însuflețire. Unii juriști au permis avortul în primele etape ale sarcinii pentru motive serioase, deși nu l-au considerat niciodată un act moral indiferent. Școala malikită adoptă una dintre cele mai restrictive poziții; consideră că protecția vieții începe încă din momentul concepției, iar distrugerea embrionului este interzisă chiar înainte de însuflețire. Școlile șafiită și hanbalită ocupă poziții intermediare, recunoscând o creștere graduală a valorii morale a embrionului (Rispler-Chaim, 1993).
Numeroși teologi islamici contemporani argumentează că, deși embrionul timpuriu nu beneficiază de același statut moral ca o persoană născută, el posedă o valoare morală intrinsecă datorită potențialului său de a deveni ființă umană completă. Astfel, statutul moral al embrionului este unul gradual: protecția sa crește pe măsură ce dezvoltarea biologică avansează și atinge un nivel maxim după însuflețire
– Va urma –
Bibliografie
- Albar, Mohammed Ali, Hassan Chamsi-Pasha. 2015. Contemporary Bioethics: Islamic Perspective. Cham: Springer.
- American College of Obstetricians and Gynecologists. 2021. Policy Statement on Abortion Access.
- Aquinas, Thomas. 1947. Summa Theologica. New York: Benziger.
- Aristotel. 1984. Generation of Animals. Cambridge, MA: Harvard University Press.
- Atighetchi, Dariusch. 2007. Islamic Bioethics: Problems and Perspectives. Dordrecht: Springer.
- Beauchamp, Tom L., și James F. Childress. 2019. Principiile eticii biomedicale. Ediția a 8-a. New York: Oxford University Press.
- Blackshaw, Benjamin, și Daniel Rodger. 2019. The Ethics of Abortion. New York: Routledge.
- Boonin, David. 2003. A Defense of Abortion. Cambridge: Cambridge University Press.
- Brock, Dan W. 1993. Life and Death. Cambridge: Cambridge University Press.
- Callahan, Daniel. 1970. Abortion: Law, Choice, and Morality. New York: Macmillan.
- Carlson, Bruce M. 2019. Human Embryology and Developmental Biology. Ediția a 6-a. Philadelphia: Elsevier.
- Congregation for the Doctrine of the Faith. 1987. Donum Vitae. Vatican City.
- Congregation for the Doctrine of the Faith. 2008. Dignitas Personae. Vatican City.
- Dorff, Elliot N. 2003. Matters of Life and Death: A Jewish Approach to Modern Medical Ethics. Philadelphia: Jewish Publication Society.
- Eich, Thomas, și Jonathan E. Brockopp, ed. 2008. Muslim Medical Ethics: From Theory to Practice. Columbia: University of South Carolina Press.
- Engelhardt, H. Tristram. 1996. The Foundations of Bioethics. New York: Oxford University Press.
- Feldman, David M. 1991. Birth Control in Jewish Law. New York: New York University Press.
- FIGO Committee for Ethical Aspects of Human Reproduction and Women’s Health. 2021. Ethical Guidelines on Abortion Care.
- Finnis, John. 2011. Human Rights and Common Good. Oxford: Oxford University Press.
- Foot, Philippa. 2002. Moral Dilemmas and Other Topics in Moral Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
- George, Robert P., și Christopher Tollefsen. 2008. Embryo: A Defense of Human Life. New York: Doubleday.
- Ghaly, Mohammed. 2012. Islam and Disability: Perspectives in Theology and Jurisprudence. London: Routledge.
- Glover, Jonathan. 2006. Causing Death and Saving Lives. London: Penguin.
- Harris, John. 1985. The Value of Life. London: Routledge.
- Harris, John. 2007. Enhancing Evolution. Princeton: Princeton University Press.
- Hyun, Insoo, Nicolas Rivron, Ali Brivanlou et al. 2021. „Embryology Policy: Revisit the 14-Day Rule.” Nature 533 (7602): 169–171.
- Ică Jr., Ioan. 2002. Gândirea socială a Bisericii. Sibiu: Deisis.
- International Society for Stem Cell Research. 2021. Guidelines for Stem Cell Research and Clinical Translation. Skokie, IL: ISSCR.
- Jakobovits, Immanuel. 1975. Jewish Medical Ethics. New York: Bloch Publishing.
- Jones, David Albert. 2004. The Soul of the Embryo: An Enquiry into the Status of the Human Embryo in the Christian Tradition. London: Continuum.
- Kaczor, Christopher. 2011. The Ethics of Abortion. New York: Routledge.
- Kuhse, Helga, și Peter Singer, ed. 2006. Bioethics: An Anthology. Oxford: Blackwell.
- Lee, Patrick. 1996. Abortion and Unborn Human Life. Washington, DC: Catholic University of America Press.
- Lee, Patrick, și Robert P. George. 2008. Body-Self Dualism in Contemporary Ethics and Politics. Cambridge: Cambridge University Press.
- Lejeune, Jérôme. 1993. What Is the Human Embryo? Madrid: Rialp.
- Lejeune, Jérôme. 1994. The Concentration Can of Frozen Embryos. Paris: Fondation Jérôme Lejeune.
- Lockwood, Michael. 1988. Moral Dilemmas in Modern Medicine. Oxford: Oxford University Press.
- MacKellar, Calum. 2017. The Image of God, Personhood and the Embryo. London: SCM Press.
- MacKellar, Calum. 2019. „Genome Modifying Reproductive Procedures and Their Effects on Numerical Identity.” The New Bioethics 25 (2): 121–136.
- MacKellar, Calum. 2021. „Why Human Germline Genome Editing Is Incompatible with Equality in an Inclusive Society.” The New Bioethics 27 (1): 19–29.
- Macklin, Ruth. 1981. Man, Mind, and Morality. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
- Marquis, Don. 1989. „Why Abortion Is Immoral.” Journal of Philosophy 86 (4): 183–202.
- McMahan, Jeff. 2002. The Ethics of Killing. Oxford: Oxford University Press.
- Moldovan, Ilie. 1996. Teologia vieții. Alba Iulia: Reîntregirea.
- Moore, Keith L., T. V. N. Persaud și Mark G. Torchia. 2018. The Developing Human. Ediția a 11-a. Philadelphia: Elsevier.
- National Academies of Sciences, Engineering, and Medicine. 2023. The Emerging Field of Human Embryo Research. Washington, DC: National Academies Press.
- Noonan, John T. 1970. The Morality of Abortion. Cambridge, MA: Harvard University Press.
- O’Rahilly, Ronan, și Fabiola Müller. 2001. Human Embryology and Teratology. New York: Wiley-Liss.
- Persson, Ingmar, și Julian Savulescu. 2012. Unfit for the Future. Oxford: Oxford University Press.
- Pojman, Louis P., și Francis J. Beckwith. 1998. The Abortion Controversy. Boston: Jones and Bartlett.
- Răducă, Vasile. 2005. Bioetica, familia și morala creștină. București: Christiana.
- Rawls, John. 1999. A Theory of Justice. Rev. ed. Cambridge, MA: Harvard University Press.
- Rispler-Chaim, Vardit. 1993. Islamic Medical Ethics in the Twentieth Century. Leiden: Brill.
- Rosner, Fred. 2001. Biomedical Ethics and Jewish Law. New York: Ktav Publishing House.
- Royal College of Obstetricians and Gynaecologists. 2010. Fetal Awareness Review. London.
- Sachedina, Abdulaziz. 2009. Islamic Biomedical Ethics: Principles and Application. Oxford: Oxford University Press.
- Savulescu, Julian. 2001. „Procreative Beneficence.” Bioethics 15 (5–6): 413–426.
- Serour, Gamal I. 2008. „Islam and the Four Principles.” În Principles of Health Care Ethics, editat de Richard Ashcroft et al., 75–91. Chichester: Wiley.
- Singer, Peter. 2011. Practical Ethics. Ediția a 3-a. Cambridge: Cambridge University Press.
- Stăniloae, Dumitru. 1997. Teologia Dogmatică Ortodoxă. Vol. 1. București: Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.
- Steinbock, Bonnie. 1992. Life Before Birth. New York: Oxford University Press.
- Sulmasy, Daniel P. 2007. The Rebirth of the Clinic. Washington, DC: Georgetown University Press.
- Thomson, James A., Joseph Itskovitz-Eldor, Sander S. Shapiro et al. 1998. „Embryonic Stem Cell Lines Derived from Human Blastocysts.” Science 282 (5391): 1145–1147.
- Thomson, Judith Jarvis. 1971. „A Defense of Abortion.” Philosophy & Public Affairs 1 (1): 47–66.
- Tooley, Michael. 1972. „Abortion and Infanticide.” Philosophy & Public Affairs 2 (1): 37–65.
- Veatch, Robert M. 2012. The Basics of Bioethics. Ediția a 3-a. Boston: Pearson.
- Warnock, Mary. 1985. A Question of Life: The Warnock Report on Human Fertilisation and Embryology. Oxford: Basil Blackwell.
- Warren, Mary Anne. 1973. „On the Moral and Legal Status of Abortion.” The Monist 57 (1): 43–61.
- Wertz, Dorothy C., și John C. Fletcher. 1988. Ethics and Human Genetics. New York: Springer.
- Wilkins, John S. 2018. Species: A History of the Idea. Berkeley: University of California Press.
- World Health Organization. 2021. Human Genome Editing: Recommendations. Geneva: World Health Organization.
- World Health Organization. 2022. Abortion Care Guideline. Geneva: World Health Organization.
Autor: Prof. univ. dr. Vasile Astărăstoae
Citește și: VASILE ASTĂRĂSTOAE – Statutul moral al embrionului uman (I)
Sursa imagine: jp.lt
- VASILE ASTĂRĂSTOAE – Statutul moral al embrionului uman (II) - 7 iulie 2026
- VASILE ASTĂRĂSTOAE – Statutul moral al embrionului uman (I) - 30 iunie 2026
- VASILE ASTĂRĂSTOAE – Lecția amară a pandemiei COVID -19: vaccinarea anti-COVID-19 între sănătate publică, libertate individuală și încredere socială (II) - 22 iunie 2026
